"Los mapuche en la sociedad chilena actual"

AZKINTUWE, 23.09.2004 14:59

* Artículo publicado en el Periódico Mapuche Azkintuwe, Mayo de 2004.
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Resumen de "Los mapuche en la sociedad chilena actual" (LOM Ediciones)
El Pueblo Mapuche a Debate

Por José MARIMAN* / Periódico Azkintuwe

Alejandro Saavedra ha escrito en el 2002, que las movilizaciones mapuche del 2000-2001 han encontrado una entusiasta audiencia en cientistas sociales predispuestos a poner en práctica sus teorías, sea auto identificándose como amigos de los mapuches o ocultando trabajar para el neoliberalismo. Saavedra se auto califica como posesionado del lado de los mapuche movilizados, a quienes no ve como un "otro" sino como una parte del mismo "sujeto histórico": el pueblo chileno (entendido como los explotados de Chile).
El trabajo de Saavedra está dividido en siete capítulos, que se orientan a discutir las ideas de intelectuales chilenos con respecto de los mapuche, que identifica como exteriores al discurso que desarrollan en las comunidades los dirigentes mapuche. El autor se pregunta, ¿en qué consiste la cuestión mapuche ahora? ¿Por qué ha adquirido tal importancia? Y, ¿que deberíamos hacer frente a ella? Interrogantes que se propone responder analizando la cuestión mapuche en consideración a los pasados treinta años de historia (compara el período 1960-1973 con el presente). Ello, le parece productiva para obtener "conocimiento(s) científico(s)", ?...que sean lo más válidos, confiables y exactos que sea posible, para las personas de cualquier cultura". Y, al mismo tiempo, inmunicen al cientista del peligro de "descubrir las neonovedades de una neoetnicidad en una supuesta sociedad posmoderna".

En el trabajo de Saavedra son objeto de una copiosa y enérgica crítica, cientistas sociales como José Bengoa y Rolf Foerster. El primero es motejado de ingenuo por no haber previsto que tras el "Pacto de Nueva Imperial" los dirigentes mapuche serían cooptados por el estado. Y, calificado de mentiroso, porque se le supone no sólo mal interpretación de la realidad, sino mala intensión. Saavedra cree que Bengoa tiene responsabilidad no sólo por las ideas en circulación respecto a la temática "cuestión mapuche", sino también respeto de las políticas gubernamentales. La principal idea que Saavedra discute a ese autor, es su creencia de que los mapuche iniciaron en la década de los 1990 una movilización de carácter etnonacional, que estaría relacionado a la desilusión mapuche respecto de sus alianzas políticas con wingkas, en un ámbito posmoderno que les abre nuevos espacios para su identidad.

Capítulo uno, ?Perfil de la población mapuche actual?

El autor critica las ideas de "mapuche" empleadas por estadistas y cientistas, diciendo que las caracterizaciones usadas hasta ahora para definir mapuche, son desacertadas. Y agrega después que en consideración a los datos censales de 1992, "lo" mapuche no debería considerarse en función de factores subjetivos (considerarse "pertenecer"), sino objetivos. Con factores objetivos el autor se refiere a que los mapuche "son aquellas personas que viven o que nacieron en ´comunidades mapuche´, así como sus hijos, nietos y otros descendientes directos" (sentido otorgado por la ley indígena 19.253 de 1993). Para Saavedra el "proceso histórico reducción" debería ser el factor determinante en la resolución de la identidad mapuche, porque ese factor habría sido el constituyente de un pueblo indígena o de una población transformada en pueblo indígena, que devendría de una población objetiva e indiscutiblemente indígena antes de su derrota militar e incorporación política. Por lo tanto, los mapuche serían un pueblo indígena, entendiendo por tal no a un grupo humano portador de una a cultura original, sino a "personas que se consideran, y son, descendientes de un grupo étnico y de una cultura claramente identificada: la etnia y la cultura mapuche". De esa forma Saavedra liquida a la etnia y cultura mapuche para hacer emerger a "personas" que rememoran aspectos de la cultura de sus antepasados, y que no necesariamente la comparten o reproducen, aun cuando manifiesten conciencia de una historia compartida.

Los mapuche, serían menos de lo creído luego del censo de 1992, que les atribuía una población cercana al millón. Para Saavedra los mapuche en 1992 no pasaban los 700 mil, con un 30% de ellos viviendo en zonas rurales de las regiones VIII, IX, y X. Mientras el resto residía principalmente en urbes chilenas. En razón de lo anterior, los mapuche son mayoritariamente urbanos, dado que abandonaron las zonas reduccionales en que fueron colocados a fines del s. XIX y principios del XX. Los mapuche rurales serían una minoría en relación a la población chilena rural de las regiones VIII, IX y X, aunque en algunas comunas lleguen a alcanzar y hasta sobrepasar el 50% del total de la población comunal. La mayoría urbana mapuche desarrolla actividades económicas del tipo empleados, y viven en barrios pobres de las ciudades chilenas. En tanto que, los que permanecen en las áreas rurales de las regiones VIII, IX y X viven de una economía campesina plenamente inserta en la economía nacional chilena.

Por todo lo anterior, los mapuche estarían plenamente insertados en la estructura de clases de la sociedad nacional chilena, de donde se deduce que la identidad étnica mapuche presente es más una redefinición interesada que otro tipo de fenómeno. La identidad de los mapuche no se ciñe exclusivamente a una identidad étnica mapuche, sino a varias identidades sociales que comparte con otros chilenos, y en las que la identidad étnica es sólo una de las identidades sociales, sumada a su identidad nacional (chilenos indígenas), a su identidad de clase (asalariados), y a su identidad socioeconómica (pobres) sin que ninguna determine la otra. Una construcción ideológica errónea de la identidad mapuche, según Saavedra, "conduce... a conflictos irracionales e insolubles... a debilitar a los pueblos".

Capítulo dos, ?Reseña Histórica?

Saavedra recurre a la historia buscando ?establecer las bases de un conocimiento, objetivamente válido, respecto a los mapuche?. Su narrativa va en dirección a enunciar que la cultura mapuche no puede entenderse como algo estático, sino como algo plenamente articulado a ?una historia mayor que los sobredetermina? y ?transforma objetivamente?. Así, el autor comienza diciendo que la cultura mapuche estaba formada 500 años después de Cristo, pero fraccionada en cuatro grupos: pikunche, mapuche, williche, y kunkos. De éstos, el primero habría desaparecido de la zona central de Chile durante la colonización española, por la vía del mestizaje, las nuevas enfermedades, los malos tratos, y la aculturación. Este grupo habría sido el sustrato que dio origen al ?pueblo-(etnia) chileno?, que por ese hecho se habría vuelto el depositario del ?derecho a la autodeterminación? (y que más tarde desarrollando la ?identidad chilena? habrían combatido a los mapuche, derrotado e incorporado a Chile).

Luego, situándose en el período colonial Saavedra expone las transformaciones ocurridas en la cultura mapuche, diciendo que la guerra de resistencia, los pactos, el comercio y las relaciones fronterizas, presionaron por cambios e innovaciones (adopción del caballo, los metales, expansión a las pampas argentinas, producción de excedentes económicos y riqueza para su sociedad, y emergencia de mayores niveles de centralización política). No obstante, los cambios no fueron suficientes para formar una sociedad unificada del todo o una nación mapuche (nación en términos políticos o estado), sin desmerecer que sus relaciones con el mundo no mapuche tomó muchas veces la forma de relaciones ?aparentemente? nacionales.

En consideración a las relaciones entre estados y mapuche manifiesta que esas relaciones habrían significado el etnocidio de la etnia y la cultura mapuche. Las campañas militares chilenas y argentinas provocaron la derrota definitiva de la cultura y etnia mapuche autónoma, y trajo como consecuencia la expoliación territorial y el arreduccionamiento de los mapuche en reducciones, junto con la emergencia de la gran propiedad agrícola en el otrora territorio mapuche autónomo. El corolario de esa derrota habría sido el nacimiento de la actual cultura indígena de resistencia. Nacimiento que se explica en la apuesta fallida de los sectores dominantes de la sociedad nacional chilena, en cuanto que esas tierras pasarían a engrosar las grandes propiedades y a generar mano de obra agrícola, vía la conversión forzada de los mapuche en campesinos inexpertos, pobres y sin tecnología.

Sin embargo, los mapuche aprendieron sin ayuda y sobre la marcha a producir para subsistir y para el intercambio, y si bien vieron sus propiedades disminuir producto de usurpaciones y reproducción demográfica (el estado les permitió conservar 10% de su ex territorio a un promedio de 6.3 hectáreas por familia), las conservaron hasta hoy (al costo de verlas reducidas a 1.8 hás. por familia y de la emigración a las ciudades de las nuevas generaciones). Es el éxito de los mapuche en cuanto imponerse a esas adversidades y conservar tierras lo que los habría transformado en sociedad indígena de resistencia. Entre tanto, para aquellos que debieron dejar las reducciones -sin necesariamente perder el contacto con ellas- el camino fue y ha sido la proletarización, ocupándose en empleos mal rentados y viviendo en las barriadas pobres de las ciudades.

Esta etapa en la vida de los mapuche con su ?doble identidad? los acercó en los 1960s al movimiento campesino y popular chileno, y a las luchas por la reforma agraria. Proceso interrumpido por la dictadura y que se rearticula en el presente de democracia posdictadura, en que un indigenismo oficial contradictorio intenta abrir espacio a la etnicidad mapuche, divorciándola de los problemas estructurales concomitantes a su posición de clase. Empero, como desde comienzos del s. XX los movimientos mapuche no han sucumbido del todo frente a la rapiña que los despoja y a los discursos indigenistas oficiales como el hoy. Numerosas organizaciones mapuche permitieron que durante el s. XX la cuestión mapuche no fuera liquidada del todo.

Capítulo tres, ?La cuestión mapuche hacia fines de los sesenta?

Despejado lo anterior, Saavedra se ocupa de detectar los cambios y lo que perdura en la cuestión mapuche. Una de sus primeras observaciones será que el volumen de la población mapuche no ha variado significativamente en los últimos 30 años. Esto es, a fines de los 1960s los mapuche eran alrededor del 5% de la población total de Chile, y de ese porcentaje un 88% correspondía a campesinos. La situación socioeconómica de esa población -y en especial del segmento campesino- era de pobreza, en un ambiente laboral caracterizado por trabajo familiar no remunerado y por la producción para el mercado (en un estudio anterior de Saavedra sólo el 26% de los campesinos consumía más del 55% de su producción). Los hábitos de consumo adquiridos por los mapuche los había hecho dependientes de los chilenos a tal punto, que muchos de los hogares estaban experimentando una descapitalización al gastar más de lo que generaban con sus actividades económicas.

Subsecuente, él nos dice que la cuestión mapuche en los 1960s era un asunto tridimensional: étnico, campesino y político. Y, en tanto tal, era un asunto plenamente integrado a las problemáticas de la sociedad nacional chilena, por la vía de la participación mapuche en los movimientos sociales chilenos. Allí, los mapuche mostraban su multiplicidad de identidades sociales. La subcultura étnica mapuche de resistencia conservaba aún algunas manifestaciones de cultura, que le permitía sólo en parte actuar como sociedad étnicamente diferenciada. Pero en la mayoría de los casos ella expresaba la situación de un grupo que había perdido el control sobre la reproducción de su cultura. Sólo una rearticulación en las nuevas condiciones impuestas por el estado durante su derrota e incorporación (emergencia de organizaciones campesino-sindicales mapuche), había permitido crear subsistemas de preservación de su otrora cultura. Pero ella lucía mezclada con cultura no mapuche generando lo que el autor llama cultura indígena y subsistema cultural. En esa nueva realidad ya no sería pertinente hablar de identidad mapuche sino lo apropiado sería hablar de identidad indígena (identidad reformulada), más cuando las relaciones chileno-mapuche no corresponderían a relaciones étnicas como las hubo entre mapuche y no mapuche hasta mediados del s. XIX (serían relaciones interétnicas). En otras palabras, no es apropiado hablar de relaciones entre dos pueblos.

Luego de los alcances anteriores, Saavedra nos habla de la politización de los mapuche en el contexto político de los 1960s, para decirnos que éstos se encontraban tan divididos como lo estaba la sociedad nacional chilena. Puesto en otra forma, en una sociedad nacional divida políticamente a tres bandas, era posible encontrar mapuche en posiciones derechistas, reformistas y revolucionarias. Y, dado que los sectores que propiciaban cambios -como la reforma agraria- eran los reformistas y los revolucionarios en conjunto, es posible decir que la mayoría de la sociedad nacional se inclinaba a los cambios. Esa afirmación incluiría a los mapuche, que por esos años realizaron las movilizaciones más grandes hasta ahora vistas (no imitadas), en perspectivas de recuperar y ampliar sus tierras. Movilización mapuche que tuvo ingredientes étnicos, campesinos y políticos (los campesinos siempre demandarían tierras, mientras los indígenas agregarían el ingrediente invocación a un pasado de expoliación territorial), expresando así la conciencia de clase que les correspondía -la de indígenas y campesinos- y que se asentó en la ?vía chilena al socialismo?.

El resultado de la participación mapuche en política fue la recuperación por los mapuche de 69.436 hás. de tierra en favor de 201 reducciones para 1972; mientras que los mapuche-wiilliche recuperaban otras 35.441 para beneficio de ocho reducciones hacia el mismo año. Todo ese proceso habría sucumbido durante la dictadura militar, en que los mapuche habrían sufrido la represión de manos de la derecha y los militares, pasando a vivir una etapa de sobrevivencia y resistir.

Capítulo cuarto, ?Lacuestión mapuche hoy?

Para ofrecer su lectura de qué es la cuestión mapuche hoy, el autor parte de la premisa de que la relación mapuche y estado chileno no puede ser vista como una relación entre etnias, pues el estado y la sociedad nacional chilena no lo serían, mientras que la utilización del concepto es inapropiada para con los mapuche. Saavedra piensa que no es correcto hablar de ?relaciones interétnicas?, cuando chilenos y mapuche tienen una historia ?conjunta?, y cuando ello inhibe la posibilidad de enfrentar en conjunto los problemas que implica la cuestión mapuche. Así las cosas, él cree necesario distinguir conceptos como étnico de indígena, en consideración de ?sus redefiniciones históricas en el contexto de procesos políticos definidos e insoslayables?. En los 1960s el contexto ayudó a expresar lo mapuche bajo la contradicción reforma/revolución, mientras en el contexto dictatorial lo mapuche se expresó bajo la forma de la contradicción represión/sobrevivencia-resistencia.

En el presente, Saavedra cree que se impone hacer una interpretación distinta a la que hacen quienes enfatizan el etnicismo (Bengoa) o el posmodernismo (Foerster). Para proporcionar esa lectura distinta de lo mapuche, por lo cual él dirá que lo mapuche es primeramente ?un evento comunicacional?. ¿Qué entender por esto? Que lo mapuche obedece a la reemergencia de lo indígena en toda América Latina, acompañado de la crítica al "indigenismo" y el nacimiento del "indianismo" (hay agentes externos ayudando en ese proceso como la iglesia e intelectuales no mapuche y mapuche a fines de los 1970s y comienzos de los 1980s). Esa reemergencia se da en un escenario nacional divido a tres bandas, y donde la izquierda estaba excluida y el centro tolerado en una pequeña escala. En ese escenario, la izquierda intentó sumar a los mapuche a la resistencia contra la dictadura. En tanto que, el centro, buscó subordinarlos a un proyecto democrático, que criticando las violaciones a los derechos humanos y la falta de democracia, quería un claro compromiso de los mapuche de no repetir los excesos del pasado (léase despolitización). Así se originó el ANC y el tratamiento ?étnico? -neoindigenista- de la cuestión mapuche, que favorecía ?separar aguas respecto a los marxistas y ponerse a tono con la posmodernidad?.

Otro tema del capítulo alude al conflicto, las políticas gubernamentales y la interpretación de las posiciones. Entonces Saavedra dice que los conflictos no son nuevos ni lo son sus demandas, sino que se arrastran desde la incorporación. Y, en específico, que los conflictos de los 1990s tienen su raíz inmediata en la acción antidictatorial por impedir la aplicación de la ley de división de las comunidades (que la dictadura ejecutó). Las organizaciones de este último período han mostrado dos líneas de acción, una de ellas caracterizada por su subordinación al indigenismo oficial gubernamental, y la otra línea sería independiente o autonomista. En esta última corriente se inscriben las organizaciones que han levantado en los 1990s ideas o demandas autodeterministas (Admapu, AWNg, ITL, CAM), enunciadas bajo la forma de devolución territorial, parlamentos mapuche, reconocimiento constitucional, etc.

En relación con políticas gubernamentales el autor se hace eco de otros análisis, que señalan que el gobierno aplica la represión (policial y requerimientos judiciales), trata de restar importancia al conflicto, e implementa medidas paliativas. En resumen, el gobierno chileno no considera las demandas indígenas sino su propia agenda (no discute temas relacionados a autonomía y demandas territoriales), que estaría echa para beneficiar a los empresarios sin salirse del marco del neoliberalismo. Y, en cuanto a la interpretación de las posiciones Saavedra declara que no hay ni una única interpretación de las movilizaciones mapuche, ni una única posición respecto de qué hacer para resolver la cuestión mapuche. Por el contrario, el autor cree que hay dos bloques rectores en términos de interpretación: uno etnicista y otro poliidentitario; más cinco posiciones sobre la cuestión mapuche: indigenismo, neoindigenismo, indianismo (o autodeterminismo indígena), liberalismo integracionista, y marxismo.

Ampliando sobre el último tema, el etnicismo expresaría la idea de que las movilizaciones mapuche representan la reemergencia de una etnicidad coartada (su centro es la identidad étnica postergando las identidades sociales), mientras el multiidentitismo -idea que él suscribe- se apoyaría en el axioma de que una persona es un ?sistema de identidades que se definen y redefinen? (sin pasar por alto determinantes históricos objetivos y subjetivos), y que sería en la ?convergencia de identidades sociales? donde la presencia combativa de los mapuche es posible. Ahora, en correspondencia a las otras caracterizaciones Saavedra dice que el indigenismo tradicional promueve la integración del indio en la sociedad nacional, sea bajo la forma de protegerlo o dejarlo a su merced como a cualquier otro ciudadano. En ambos casos la asimilación o el etnocidio es la meta (practicado en forma compulsiva o no). Ejemplo de esas políticas son la ley indígena 19.253, y las políticas de gobierno como el Acuerdo de Nueva Imperial.

El neoindigenismo -también conocido como etnopopulismo o etnicismo- crítica al indigenismo anterior y plantea la idea de sociedad plural y diversificada, pero sin cuestionar al capitalismo aún cuando idealiza los sistemas económicos no capitalistas (es un regreso mistificados al pasado antes que un pensar el futuro). Ejemplo de esa postura a decir del autor hay varios, pero a él le interesa destacar el ?etnonacionalismo? (atribuido a cientistas sociales). El indianismo o autodeterminismo indígena es el planteamiento de que sólo a los indios les compete resolver sus problemas, y como política es una resonancia del neoindigenismo descrito antes (también se le conoce como pensamiento político indio o panindianismo). Ejemplo de esa posición se refleja en la mayoría de las organizaciones demandando autonomía, aunque el autor reconoce que ellas serían más autonomistas que indianistas, en el sentido de negar occidente. El liberalismo integracionista ha promovido desde la formación de la república la integración del indio sobre la base de ?la libre competencia, la ganancia y la propiedad privada?. Esta posición expresa desde intolerancia (caso del régimen militar) hasta tolerancia (ideas de respeto a la diversidad cultural de la Sociedad Nacional de Agricultura, ver pág. 158).

Finalmente, bajo la forma de "posición alternativa, el autor presenta la posición a la que él adscribe: el marxismo. De esa posición dice que puede ser considerado un tipo de indigenismo -etnomarxismo- en la medida en que puede ser sostenido por indios o no indios. También, Saavedra dice que el marxismo no se propone la integración del indio en la sociedad nacional y que sería complementaría las demandas de autonomía india, especialmente cuando esas demandas no pueden ser interpretadas como étnicas sino deben serlo como etnocampesinas y proletarias: indígena.

Capítulo cinco, ?Cambios y persistencias?

Como contexto general a la narrativa del capítulo, el autor dice que vivimos la época del capitalismo sin socialismo (el socialismo colapsó como sistema a comienzo de los 1990s), que en Chile habría implicado régimen militar, imposición del neoliberalismo, colapso de la izquierda y proletarización de los mapuche. Una época en que los mapuche no se habrían etnizado ni etnonacionalizado, sino habrían mantenido su presencia en la estructura de clase de la sociedad nacional chilena. En este apartado Saavedra muestra interés en la proletarización de los mapuche, expresada en migración hacia las ciudades y empobrecimiento. En relación a migración dice que siete de cada diez mapuche son migrantes o hijos de migrantes, cifra que en 1992 ha venido a invertir los datos de mediados de los 1960s, en que se estimaba que la mayor parte de los mapuche eran campesino (89.1%) viviendo en sus reducciones.

Pero no sólo eso, seis de cada diez mapuche viven hoy en ciudades. Saavedra cree que esa migración no es privativa a los mapuche sino un fenómeno que afecta a todos los campesinos, y que tiene relación con procesos de expulsión. Esos procesos se explicarían en la demografía del grupo, la ausencia de excedentes productivos para reinvertir, y la atracción del mundo urbano. Ahora, con respecto a proletarización y empobrecimiento el autor afirma que siete de cada diez mapuche trabaja como asalariado o empleado, y sólo el 14% trabajaría como campesino (muchos de los cuales venderían obra de mano también). La proletarización y la emigración han producido una profundización del empobrecimiento de los mapuche, que en el caso de los campesinos hace que estos ya no puedan vivir de sus ingresos agrícolas. La pobreza mapuche campesina de ayer se ha vuelto pobreza y proletarización mapuche urbana hoy.

La situación de pobreza y proletarización de los mapuche en cuanto a su profundización tendría relación con los procesos dictadura-represión e imposición del neoliberalismo. En un primer momento de ese proceso las organizaciones mapuche fueron desarticuladas, los vínculos de los mapuche con otros sectores sociales desalentados, y sus dirigentes detenidos, torturados y hasta asesinados. En ese proceso los mapuche volvieron a perder tierras, y algunos debieron marcharse a las ciudades mientras otros se replegaron en sus pequeños cotos, para allí reforzar una identidad que más allá de procurar mantener tradiciones, es contestataria a medidas que los ponen al filo de perderlo todo y desaparecer como cultura campesina indígena de resistencia.

El neoliberalismo, por su parte, destruyó la protección que el estado brindaba a los mapuche, para dejarlos flotando a merced del mercado y del principio de la libre competencia. Los mapuche no podían reconvertirse sin apoyo exterior y por el contrario el estado neoliberal apoyó a los empresarios en sus planes de modernización. En territorio mapuche el apoyo al empresariado se reflejó en el traspaso de infraestructura estatal a quienes incursionaron en la actividad forestal, más subsidios, bonificaciones y licitaciones de plantaciones estatales. No pocas de esas plantaciones ocupaban tierras reclamadas por los indígenas como usurpadas. El neoliberalismo también se reflejó en la incorporación de nuevas tecnologías de explotación agrícola por quienes siendo parte de la agricultura tradicional tuvieron los medios para hacerlo. Ello profundizó la brecha entre productores al punto que en producción de trigo, raps, remolacha, papas, avena y otros cultivos, los grandes productores experimentaron crecimientos del orden del 12%, 91% 12%, 74% y 82% respectivamente para los años 1986-1987, lo que dejó a los campesinos mapuche en precarias condiciones. Todo el cuadro anterior aparece agravado por el hecho de que la izquierda entró en crisis de proyecto y ya no podía ofrecerle a los mapuche espacio y salida a sus demandas.

Capítulo seis, ?Dos preguntas y una respuesta?

Saavedra se pregunta ¿hay una ?cultura mapuche?? Y, ¿hay un ?etnonacionalismo mapuche??. Con respecto a lo primero el autor dice que en la actualidad la mayoría de los mapuche comparte los mismo espacios -trabajo y habitación- y los mismos hábitos -consumo y experiencias- que los chilenos pobres. Aquellos que aún habitan las áreas rurales pueden mostrar diferencias, pero ellas dentro del contexto de la cultura de resistencia que se originó luego de su derrota militar e incorporación en el s. XIX. Por todo lo anterior, ya ni la lengua ni las manifestaciones religiosas propias a los mapuche tienen una audiencia masiva (el censo de 1992 muestra que -en cifras aproximadas- el 70% de los mapuche serían católicos mientras un 20% protestantes), y por el contrario cuando subsisten es bajo la forma de recreaciones amoldadas a las circunstancias de la cultura de resistencia. En consecuencia, guste o no, no hay cultura, grupos o sociedad mapuche que ejerzan control cultural sobre una cultura propia. Cierto es, por el contrario, que habría identidad mapuche, pero esa identidad mapuche -identidad de pueblo indígena- no tendría nada que ver con cultura mapuche. Los mapuche serían una población étnica pero no una cultura, en términos de un ?sistema integrado? (diferenciado de otro y que permite la reproducción biológica, social y cultural).

Y, en relación con lo segundo, Saavedra cree -a diferencia del antropólogo Rolf Foerster- que no hay tal cosa como un etnonacionalismo mapuche, puesto que las demandas mapuche no son étnicas sino indígenas (combinan situaciones étnicas, indígenas y campesinas con las múltiples identidades sociales de los mapuche). Además, el autor se pregunta ¿qué es lo etnonacional en la demanda mapuche? ¿Es etnonacional reivindicar reconocimiento constitucional, territorio, autonomía? ¿Es etnonacional aludir en el discurso a identidad étnica y a nación? Para Saavedra todo eso tiene más relación con el Convenio 169 de la OIT que con lo ?etnonacional?. Esto es, no guarda relación con autodeterminación en sentido de ?libre determinación de los pueblos? o de soberanía nacional, pues el derecho internacional reconoce ese derecho a pueblos que equivalen a estados nacionales. Por lo tanto, la demanda mapuche no sería nacionalista sino indígena o de pueblo indígena. La demanda mapuche es la demanda de ?indígenas... de nacionalidad chilena, principalmente campesinos y significativamente proletarizados que plantean reivindicaciones y demandas que son simultáneamente indígenas, étnicas, campesinas y en general las demandas asociadas a la pobreza. Y, la susodicha demanda de autonomía no implicaría necesariamente la búsqueda de conformar una nación (en sentido de crear un estado), sino alude a recuperar un control cultural añorado.

Saavedra cree que en el debate de la cuestión mapuche no hay que perder de vista, que una nación es más que una narrativa -sentido que Foerster recoge de Bhabha -, sino una estructura social en que destacan clases y un sistema político institucional: el estado (que obviamente no tienen los mapuche). Por lo tanto, a juicio del autor quienes sustentan la idea de una etnonación mapuche estarían valiéndose de un concepto caprichosamente manipulado. Seguido de lo anterior, él concluye el capítulo precisando su propia comprensión de lo que es lo mapuche. Entonces, el autor comienza reforzando la idea de que lo mapuche no es una cuestión de relaciones interétnicas, sino algo que involucra sus múltiples identidades y dentro de las cuales resultan claves la étnica, la nacional y la de clase.

Más claro aún, para Saavedra no habría una confrontación entre los sectores chilenos marginados del poder con los mapuche (sectores con los cuales ellos comparten muchas cosas como la dominación), sino conflictos entre mapuche y empresarios y entre mapuche y gobierno. Ahora, al hablar de etnicidad en los mapuche Saavedra no estaría involucrando ideas como que los mapuche son un ?grupo étnico? o una ?sociedad étnica?, puesto que ellos serían descendientes de grupos o sociedades étnicas que cambiaron su cultura por una que no es mapuche: la cultura reduccional campesina mapuche. Esos campesinos tendrían una nacionalidad: la chilena, que por lo demás es la única posible en un mundo donde las únicas naciones viables son los estados naciones (aunque estén formados por varias naciones en asociación). Por ello, demandas étnicas no tienen posibilidades de prosperar, cuando los estados no aceptan secesiones o la volatilización del centralismo. Finalmente, si hay un camino a transitar para los mapuche en perspectivas a resolver varias de sus demandas. Ese camino es la lucha de clases basada en su también declarada identidad de clase.

Capítulo siete, ?Qué hacer??

Al finalizar su obra, Alejandro Saavedra formula ideas sobre qué hacer y cómo resolver la cuestión mapuche. Para tales efectos, el autor comienza reafirmando sus ?científicos? raciocinios anteriores, en el sentido de que la problemática mapuche es una problemática étnica de clases y nacional a la vez, y que requiere un tratamiento a nivel de política de estado y no de improvisación como ve ocurre hasta ahora. Ese tratamiento debiera, en su opinión, tomar en consideración los factores objetivos y subjetivos de la movilización mapuche. Esto es, partir de la base objetiva de que los mapuche son pobres, subordinados y discriminados, y por tanto que necesitan políticas y acciones objetivas de resolución de esas problemáticas. Saavedra no se atreve a sugerir que el socialismo sería la solución a esos problemas objetivos, pero si deja de manifiesto que no es la sociedad capitalista neoliberal el marco para esas soluciones (ni un capitalismo socialdemócrata ni un capitalismo de bienestar social).

En relación a subjetividad el autor cree que hay que afrontar el hecho, de que la diferencia de los mapuche con otros chilenos se debe a su conciencia de haber tenido una historia y haber sido victimizados por el estado chileno. En consecuencia es un deber de las políticas de estado considerar la reparación y la redefinición de las relaciones con los mapuche. Esas políticas deben reconocer a los representantes de los mapuche como interlocutores, dejándose de dividir a los movimientos mapuche en buenos y malos, y de esa forma excluir a quienes plantean demandas que no gustan al estado. Es necesario que las políticas de estado estudien a esos movimientos, sus demandas y sus tácticas de lucha, para diseñar apropiadamente las políticas de contención.

En relación con los movimientos mapuche Saavedra aconseja a éstos hacer las alianzas necesarias con otros sectores sociales chilenos, que comparten la pobreza y otras situaciones con ellos. Y, sobre todo, les invita a no sucumbir a la tentación del ?etnonacionalismo? que reduciría su espacio de maniobra y la conquista de sus metas. Y a no sucumbir frente a la cooptación del estado. De otra parte, invita al estado a ser proteccionista con respecto a los mapuche (comprarles tierra o expropiarlas en su favor, fiscalizar precios, regular salarios, etc.). De otra forma, Saavedra invita al estado a intervenir en el ?mercado libre? a favor de los mapuche, bajo la idea de que los mapuche no están en condiciones de ser dejados como hasta ahora a la libre competencia. Eso último está acabando con los mapuche y es el origen de la rebelión contra las inversiones forestales, hidroeléctricas y de otros tipos en territorio mapuche.

Saavedra cree que no es ético que el estado descanse en otros -ONGs- de hacer el trabajo que le corresponde hacer. La política que Saavedra espera que el estado diseñe, debería considerar el reconocimiento de los pueblos indígenas, de sus territorios y la preservación de ellos. También, esa política debiera considerar introducir enmiendas que favorecieran la participación política de los mapuche en la sociedad nacional chilena, dándole un trato preferente a ellos así como reparaciones a las injusticias sufridas. Por último, Saavedra dice que en la búsqueda de soluciones a las demandas mapuche, él se ubica como revolucionario inclaudicable del lado de los mapuche, con quienes espera ayudar a construir el sujeto social del cambio que Chile debe experimentar para bien de todos los victimizados por el capitalismo neoliberal.

* Artículo publicado en el Periódico Mapuche Azkintuwe, Mayo de 2004. Págs. 12, 13 y 14.

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